TOLERANCE ET INTERCULTUREL

Tolérance ! le mot est si souvent invoqué comme remède infaillible aux divers conflits que la différence culturelle ne manque pas d’engendrer dans nos sociétés, qu’être tolérant semble à la fois normal pour la nature humaine et socialement efficace pour vivre les différences. C’est oublier un peu vite que l’homme est avant tout un animal qui circonscrit et défend ses territoires. La tolérance ne peut lui être qu’apprentissage.
Mais de quoi parlons-nous quand nous parlons de tolérance ? Les diverses approches que nous permettent la philosophie et les sciences humaines montrent immédiatement que sans autre accompagnement, non seulement la tolérance n’est pas opératoire mais qu’elle présente de dangereuses perversions, voire qu’elle est soluble dans elle-même. En effet, pris dans son sens courant qui est quasiment son sens étymologique, le mot tolérance ne fait que dénoter la capacité de supporter un désagrément. Et bien sûr, comme la patience, cette tolérance-là a ses limites. Sans doute peut-on imaginer qu’une attitude tolérante participe à pacifier les relations, notamment en matière de religion, où par définition on ne saurait rencontrer de tolérance, puisque les religions prétendent à la vérité totale et définitive. Mais passée cette dimension, on se rend vite compte que les relations sociales ainsi établies ne peuvent être que très précaires.
Car, qui décide que les limites du supportable sont atteintes ? la plupart du temps, le groupe majoritaire, détenteur des principaux pouvoirs. La notion de seuil de tolérance trouve d’ailleurs ici l’origine de toute sa perversion. D’un autre côté, cette tolérance recèle une bonne part de condescendance, voire de mépris pour l’autre; car seul le puissant peut s’offrir le luxe de la tolérance. La tolérance n’est pas juste; elle n’est pas égalitaire. Il y a toujours un tolérant et un toléré. Et la fameuse tolérance mutuelle qui résoudrait tous les conflits culturels, religieux ou ethniques est au mieux une vue de l’esprit, au pire une manipulation du faible par le puissant. Car, il y a toujours rapport de force et les forces ne sont jamais égales.
Enfin, sur le plan social cette tolérance ne fait que figer les valeurs, les comportements et les rapports. Cette tolérance s’interdit l’échange, s’interdit l’interpellation réciproque et donc s’interdit le changement.
Si l’on considère que de la différence culturelle et de la confrontation des cultures peut naître du mieux pour les sociétés, il faut alors fonder la tolérance en droit, l’inscrire dans le dialogue, celui qui contredit et argumente, et la projeter vers le changement.
Il faut avant toutes choses que celui qui veut se livrer à cette tolérance transactive adopte la posture de celui qui est assez sûr de ses valeurs pour à la fois les confronter à l’autre et accepter par avance leur relativité et donc leur évolution à terme.

I – Tolérance : images et réalités
1° Tolérance et utilité Oscar Camy (revue Autrement janvier 2002 La tolérance)
« De nombreux auteurs montrent que l’utilité de tel ou tel groupe exogène, n’ouvre généralement qu’à une tolérance limitée, circonscrite, et que même si cette tolérance est de droit, elle ne signifie pas nécessairement égalité de traitement.
Mais on comprend bien qu’à calquer le degré de tolérance d’un groupe sur le degré de son utilité à la société, revient à déclarer la tolérance révocable à tout moment ! »

2° Tolérance ou coexistence obligée
Il existe un « décalage (…) entre le discours d’exclusion et d’intolérance et la réalité de terrain qui est celle d’une coexistence obligée. (…) De façon plus générale, l’absence de visibilité, l’ignorance réciproque des différents groupes établis dans une ville aussi vaste, contribue sans doute à une paix sociale un peu factice. » Emile Témime (Marseille, malade de la peste) (revue Autrement janvier 2002 La tolérance)
« La tolérance comme mode de gestion des rapports entre Juifs et Arabes israéliens traduit la suprématie du principe de réalité. (…) Il ne s’agit pas, on le voit de convertir en idylle cet état de fait légué par l’histoire. » Denis Charbit extrait du dialogue avec M. Hammoudi.

3° Alternance ethnique ou alternance politique ?
« La singularité d’Israël parmi les pays démocratiques est d’être simultanément un Etat de droit et celui d’un peuple en particulier ? Cette dualité – source de tension car ces deux principes peuvent se contredire – fait problème. Car si cet Etat n’est pas principalement l’Etat des Israéliens – c’est-à-dire autant le mien que le tien – mais d’abord l’Etat des Juifs, il en résulte que les libertés émanant légalement de la communauté politique que nous formons et qui s’incarne dans le Parlement souverain, apparaissent en vérité comme octroyées par la majorité ethnique. (…)
… Cette égalité – fût-elle parfaite, ce qu’elle n’est pas bien entendu – au lieu d’apparaître comme une propriété intrinsèque du système, un condition de l’Etat de droit, devient une libéralité confiée par l’autorité qui représente avant tout la majorité ethnique. (…)
… Ce qui me porte à croire que les Juifs perçoivent mes droits en terme de tolérance, c’est la référence permanente, obsédante, aux catégories de majorité et de minorité pour nous désigner. Ce n’est pas la distinction en elle-même qui me gêne : elle est inhérente au processus démocratique tant que la minorité d’aujourd’hui peut devenir la majorité de demain. Mais, quand la nature du clivage n’est pas idéologique mais ethnique, la majorité devient alors figée, gelée : elle peut être de gauche ou de droite, elle sera toujours juive. Et non par effet statistique mais parce que telle est bien la raison d’être de ce pays. » M. Hammoudi extrait du dialogue avec Denis Charbit (revue Autrement janvier 2002 La tolérance)

4° La tolérance, le mal et la Vérité Francine Markovits (revue Autrement janvier 2002 La tolérance)
« A une théorie de la variation, ils (les réformés) opposent une théorie des variétés. » Pour l’église catholique, « … la réduction des différences à un consensus vague est elle-même un pêché. (…) La cohérence de la doctrine du pêché veut que l’hérésie soit définie comme résistance à la vérité. »

5° Critique du seuil – Critique de la tolérance Denys Cuche (Revue Pour -1982 - « vers une société interculturelle ? »)
La notion de seuil en soi montre que la tolérance ne peut advenir, qu’elle n’est mieux décrétée que pour masquer ou justifier sa vraie nature qui est l’intolérance.
« Pour les classes dominantes, il s’agit en effet, à travers la notion de seuil de tolérance, d’imposer la tolérance aux classes domines afin de pouvoir elles-mêmes vivre en paix leur intolérance. (…) Il s’agit donc de mettre à part les indésirables, politique qui systématisée, aboutit à l’’apartheid’. (…) La distance spatiale ne fait ici que représenter la distance sociale.
… la notion de seuil de tolérance ‘interdit’ le rejet et le racisme en deçà d’un certain ‘seuil’, tout en le justifiant au delà de ce ‘seuil’.
… tolérance et intolérance, qui ne sont que les deux moments d’une seule et même politique, se succèdent au rythme des cycles de croissance ou de crises économiques.
Ce qui est recherché à travers le seuil de tolérance, ce n’est pas l’intégration dans le pluralisme, mais l’assimilation pure et simple. (…)
… l’idée du seuil renvoie à une problématique scientiste de quantification. Qui dit seuil, dit en effet pourcentage (…) Le chiffre permet l’abstraction, la généralisation. Et derrière le chiffre, il y a la norme, derrière la norme, la normalisation. (…) Du calcul juste mathématiquement, on passe à l’idée du calcul juste socialement : le nombre est donc bien la garantie de la justice sociale, de la démocratie. (…)
… D’une manière plus insidieuse, la notion de tolérance fait référence à certaines données de la biologie. Celle-ci a montré que les organismes vivants manifestent une certaine capacité à accueillir une substance ou un corps étranger, à condition de ne pas dépasser un certain seuil quantitatif au delà duquel des phénomènes pathologiques peuvent apparaître, accompagnés de phénomènes de rejet. (…)
A raisonner comme si les Français formaient un ‘corps’ social homogène, qui serait un tout organique, réagissant aux ‘agressions’ étrangères d’une façon immunologique, on tombe dans une déviation bien connue des sciences humaines, l’’organicisme’. Cette déviation conduit tout droit à la perversion du ‘darwinisme social’ qui réinterprète la réalité sociale d’une façon totalement naturaliste, ce qui est une autre manière d’occulter la vérité des rapports sociaux. L’analogie biologique n’est donc pas innocente : elle permet de désigner la cause du mal, l’agresseur, en l’occurrence l’étranger, ainsi que le remède approprié, à savoir l’assimilation sous certaines conditions ou le rejet. Elle renforce donc les idéologies nationalistes xénophobes et bloque toute avancée des échanges interethniques et interculturels. »
6° Vivre ensemble, est-ce possible ? (Revue Pour -1982 - « vers une société interculturelle ? »)
« La revendication interculturelle devrait se situer dans le réel, autrement dit s’appuyer sur une définition de la culture entendue comme appropriation du monde par un groupe humain d’hommes et de femmes qui organisent leur espace, gèrent leur temps, organisent les relations entre eux, confèrent un sens à leur existence individuelle et collective. Cette culture-là est héritage et invention. Elle est passé, présent et avenir. Elle est toute la vie des hommes devenue porteuse de sens. Refuser à un homme le droit à sa culture, c’est lui refuser son humanité. Le dialogue interculturel est d’abord un dialogue interne à toute personne. Mais si ce dialogue est interdit au plan social, si la société refuse certaines identités, cette multiplicité devient à la lettre invivable pour la personne. L’unique débouché c’est la schizophrénie – ou la mutilation.
Or ce qui est vrai au niveau de la personne, l’est aussi en l’occurrence au niveau collectif. La non-reconnaissance des cultures, des droits égaux des êtres avec tout ce qu’ils sont, avec toutes leurs cultures, aboutit à l’aliénation ou à l’absurde. Au contraire, si l’échange interculturel ne supprime pas les conflits, s’il ne les remplace pas par une attendrissante bienveillance universelle, il fait plus et mieux, il leur donne un sens.
L’échange interculturel apparaît aussi à la fois comme une condition – car sans droit à être soi, il n’est aucun droit possible -, comme un moyen – de gestion des conflits – et comme une fin : une société d’égalité.
C’est du reste ce qui explique le flou que garde encore la notion. Mais peut-être ici, la théorie ne peut-elle s’achever que par et dans la pratique. La pratique interculturelle précèdera nécessairement une société interculturelle dont nul ne pourrait se risquer à prédire sérieusement ce qu’elle pourrait être. Mais on voit bien déjà, du moins l’on entrevoit, comment une pratique interculturelle pourrait aider à vivre ensemble, par exemple à l’école ou dans l’urbanisme, si les projets voulaient tenir compte des différentes conceptions de la vie sociale et familiales et des besoins de rencontre. Elle apparaît comme un pari sur le retour au réel humain contre l’abstraction, sur l’invention et la liberté contre la nécessité. »

7° La revendication interculturelle : une demande réaliste ? Gille Verbunt (Revue Pour -1982 - « vers une société interculturelle ? »)
« Le projet interculturel est réalisable, à condition de ne pas absolutiser ce qui doit être relativisé, c’est à dire de ne pas tomber dans le piège qui considère les cultures, les identités, les sociétés comme des en-soi, au lieu, justement, de les considérer dans une interaction et donc une évolution permanente. (…)
Le jeu interculturel ne peut fonctionner avec des conceptions statiques et monolithiques de la culture, de l’identité, de la société. Sinon ce ne serait pas un projet interculturel, mais une juxtaposition de ghettos. L’acceptation du caractère dynamique, hétérogène et évolutif de ces réalités va cependant à l’encontre des idées courantes et le vocabulaire en usage en témoigne. (…) Cette conception de la culture nationale et de la société comme un ensemble hétérogène et dynamique en équilibre fragile, d’habitude, déplaît aux pouvoirs politiques. L’organisation de l’Etat sur un territoire donné est d’autant moins difficile qu’il existe un consensus culturel en plus du consensus administratif ou idéologique.
(…) En dehors de la société traditionnelle, l’hétérogénéité des cultures, leur complexité mouvante, voire leurs incohérences, le changement sont considérés comme des choses normales. La société définie comme un équilibre en train de se chercher sans cesse représente une vision peu traditionnelle de l’ordre social. Dans la société traditionnelle, la culture est relativement homogène, les changements doivent se faire lentement, parce qu’on ne peut pas renier le passé encore présent, et le phénomène du changement en soi n’est pas apprécié positivement. La flexibilité par rapport aux us et coutumes est réduite, parce que tout se tient ensemble, et la mise en question d’un élément risque d’entraîner l’effondrement de la cohésion sociale. »



II – Accueillir l’étrangeté . Humberto Giannini (revue Autrement janvier 2002 La tolérance)
1° Tentative de définition
« Seul peut être tolérant, au sens strict, l’étant celui qui se conduit en tant qu’organisme et système. (…)
La tolérance en tant que qualité d’un système est sa disposition accueillante, hospitalière, qui reçoit et parfois assimile le corps étranger qui le sollicite. L’assimilation est active dans un double sens : primo, parce que le système tolérant, afin d’accueillir et d’accepter dans son économie ce qui lui est étranger, doit, d’une certaine façon, se réorganiser intérieurement. Et justement là est la différence entre la tolérance et la simple endurance ou la résistance : celles-ci maintiennent l’étrangeté en tant que telle dans la périphérie du système ou dans la simple usure d’une mutuelle épreuve de forces : il en va de même pour l’indulgence pieuse qui laisse l’étranger vivre ou passer en transit, à condition qu’il ne touche pas à l’intégrité massive du ‘propre’. Dans toutes ces éventualités, le système est intolérant parce qu’il reste imperturbable et lointain face à l’erreur et au mal qu’il tolère.
Secundo, la tolérance est une assimilation active parce qu’elle intègre l’étranger, le rend semblable à elle-même. Mais elle l’intègre sans le broyer, ni le dissoudre à son profit, comme le font l’assimilation digestive ou les systèmes absolutistes et totalitaires, intolérants par nature. (…) »
2° Du risque… et donc de la peur
« Donc, quand nous parlons de tolérance, dans un sens strict, nous faisons référence à la capacité d’exposer, de risquer ces idées que nous appelons ‘miennes’ ou qu’un conglomérat historique appelle ‘nôtres’, face à l’efficacité d’autres raisons qui ne sont pas les miennes, qui ne sont pas les nôtres ; ou encore à des ‘raisons’ d’un inconscient qui échappe au regard et à la maîtrise du ‘je’. D’un inconscient qui dangereusement, est en train de constituer un autre système (…)
… Tout d’abord, la tolérance est la capacité d’écouter. (…) Cela signifie réaliser – ou essayer de le faire – la conversion dont parlait le philosophe classique à propos de l’essence de l’essence de la connaissance. La philosophie classique disait que, pour connaître, l’esprit doit se convertir, doit se tourner entièrement vers la chose qu’il connaît et lui offrir la possibilité – simplement la possibilité – d’être converti par elle, de se convertir dans la chose commune. (…) L’Antiquité et surtout le Moyen-Âge ont compris la connaissance comme un risque moral, comme une odyssée. Cela justement à cause de cette mystérieuse capacité de l’âme de se convertir en toutes choses (la conversio ad inferiore, par exemple). Or, cette possibilité de la connaissance compréhensive est encore plus dangereuse en ce qui concerne la tolérance. Le problème pourrait être posé de la façon suivante : comment accueillir l’Autre, l’étranger, sans abandonner l’ ‘être qu’on était’, ‘to ti en einai’ ? (…)
… C’est la peur de cette absorption, de cette conversion anéantissant le ‘je’ ancien, qui explique – je crois – l’intolérance toujours active – celle de Saulo – qui se bouche les oreilles, élève la voix et qui ‘détourne la conversation’ pour ne pas s’exposer aux arguments d’autrui.
(…)
… Comment donc accueillir l’Autre sans nous perdre nous-mêmes ? »

3° Le dialogue, seul moyen de la tolérance
« Le dialogue est le territoire le plus propre à la tolérance. (…) les idées de chacune des parties adverses, dans le dialogue, restent exposées à la vertu et à l’efficacité de l’argumentation – logique ou rhétorique – de la partie rivale. (…)
… La tolérance ne réside pas dans un jeu de repli astucieux ou de cessions douloureuses. La concession qui consacre un accord véritable ne peut surgir de l’argument d’autrui au pouvoir violent et coercitif, mais comme il nous plairait de dire maintenant, de l’efficacité ‘rhétorique’ du pro-posé, de son pouvoir interne de conviction. (…) »
Montaigne : « … Qu’on l’instruise sur tout à se rendre et à quitter les armes à la vérité, tout aussi tost qu’il l’appercevra : soit qu’elle naisse des mains de son adversaire, soit qu’elle naisse en luy-mesmes par quelque ravisement…
… Que sa conscience et sa vertu reluisent en son parler, et n’ayent que la raison pour guide. Qu’on luy face entendre que de confesser la faute qu’il descouvrira en son propre discours, encore qu’elle ne soit aperceüe que par luy, c’est un effet de jugement et de sincerite, qui sont les principales parties qu’il cherche ; que l’opiniastrer et constester sont qualitez communes, plus apparentes aux plus basses ames ; que se raviser et se corriger, abandonner un mauvais party sur le cours de son ardeur, ce sont qualitez rares, fortes et philosophiques. »

Qu’est-ce que le dialogue en matière de tolérance ?
a) « … dans la vie civile, on ne dialogue pas gratuitement, pour le seul plaisir. On n’y dialogue pas non plus sur des thèmes ouverts et indéterminés, comme dans une conversation. On convoque, on appelle au dialogue. On cherche les circonstances adéquates pour établir celui-ci, parce que tout à coup, l’organisation sociale structurée en fonction corrélatives (gouvernements – gouvernés, patrons – employés, parents – enfants) s’entrave sur un point qu’il est important de corriger, modifier, résoudre, afin que reprenne la normalité des choses que nous faisons en commun. (…)
… Néanmoins, cet affrontement suppose un horizon, des convictions de base partagées qui rendent possible le renouvellement du processus rationnel propre aux humains par l’intermédiaire des institutions dialogiques (tribunaux, assemblées, etc.). »
… Ce dialogue est éthique « parce qu’il a comme fondement nécessaire l’interdiction – ce que l’on ne doit pas faire – qui délimite, qui définit la pleine appartenance de l’individu au groupe et à la vie civile.. (…) La moralité du dialogue consiste donc en un règlement de comptes permanent entre ce qui se passe simplement en tant que nouveauté d’être et en tant que transgression… Nous appellerons donc ‘tolérance politique’ cette capacité du système (construit par des préjugés, des intérêts et des penchants) à assimiler ce qui se passe et à s’y assimiler. »
4° Du jugement
« Ce dialogue moral consiste en un affrontement continu entre un interlocuteur qui juge à partir de ‘ce que l’on doit faire’ et un autre sujet qui se justifie parce qu’il est – ou pense être –jugé. (…
… La justification s’oppose, ‘en tant que réponse’, au jugement. Et les deux termes constituent le processus poral qui encadre la vie en commun. (…)
… nous nous justifions à cause d’un jugement réel ou imaginaire porté sur nous. Mais, inversement, on ne peut pas dire la même chose du jugement : il est l’expression conclusive d’un petit procès qui a déjà décidé que la conduite jugée est objectivement injustifiable ; qu’elle est intolérable en soi, et qu’elle est aussi irréductible à une explication rationnelle des faits. L’explication justificative que quelqu’un peut donner de son action en disant qu’il l’a commise parce qu’il est ‘comme ça’ – qu’il est ‘névrotique’, ‘impatient’ – ne justifie point ; elle fait plutôt sortir la question du terrain ‘moral’, elle donne plutôt des raisons de non-justification. L’aphorisme disant que la fin justifie les moyens n’ absolument pas la qualité de la rémission, du pardon, il ne justifie rien. Au contraire, il offense deux fois : premièrement à cause de l’action nuisible elle-même et, ensuite, à cause du ‘principe’ qui cherche à justifier cette action.
Ainsi, ni la justification ni la tolérance n’arrivent au monde civil soutenues par les raisons coercitives de la logique (qui parle de ce qui est de façon universelle) ou par celle de l’éthique (qui parle de ce qui doit être de façon universelle). Justification et tolérance arrivent grâce à la vertu ‘trans-active’ d’un fait ou d’une proposition qui adviennent d’en-dehors du système et qui poussent ce système à se transformer intérieurement, à changer réellement sa façon d’être. Seulement ainsi, un système social ets perméable et ouvert. »

Fabienne Kaci-Doukhan - psychiatre - (Revue Pour -1982 - « vers une société interculturelle ? »)
:
« Donnons-leur donc la parole. (…) Pour qu’il y ait dialogue, il faut autre chose que le respect. (…)
°L’attitude transculturelle permet de réduire une existence humaine à une situation (…) Ainsi, pour rencontrer quelqu’un positivement, il est plus juste de l’amener à se situer lui-même, et non à chercher à le catégoriser. (…)
°L’attitude transculturelle (…) suppose que l’on prenne appui sur sa propre vie culturelle pour rencontrer l’autre en tant que sujet et avant même de dire à quelle culture particulière il appartient.
°L’attitude transculturelle va au-delà d’un simple dépassement ; si on parle de dépassement, c’est alors dans le sens où on ne s’identifie pas à une culture dont on se sent le représentant, mais en tant que l’on est producteur de culture, et de ce fait reconnaît que l’autre est producteur de culture.
°L’attitude transculturelle est nécessairement dialectique car elle tient compte de la réalité obligatoirement dialectique. »

III – De la notion d’échange Bernard Barsotti – L’échange dans la philosophie contemporaine (Ellipses)
1° La question de la valeur
« Le phénomène central de l’échange, à savoir la modification ou altération essentielle des sujets de l’échange généralement masquée derrière la combinatoire des termes et la (supposée) indépendance des sujets, devient un phénomène de conversion, et plus radicalement encore d’acquisition de valeur. Même dans un échange économique régi par contrat, la valeur globale des termes de l’échange change une fois que chacun est passé ‘de l’autre côté’ : une entreprise qui achète une machine la paie à un prix qui reste sa valeur financière une fois l’acquisition faite, mais la machine acquiert une valeur qu’elle n’avait pas en elle-même avant d’entrer dans un système dont elle va augmenter la puissance, par exemple en se combinant avec d’autres machines ; réciproquement, le fabricant de machine a bien vendu la machine pour le prix qu’il en reçoit, mais il réalise une augmentation de valeur par l’augmentation de sa masse financière, source par exemple d’investissements plus larges. Ce phénomène est encore plus net dans le troc : dans un échange entre collectionneurs, l’objet reçu ‘enrichit la collection’ non seulement de sa valeur estimée intrinsèque, mais d’une valeur nouvelle par son entrée dans un nouvel ensemble auquel il manquait, valeur entièrement créée ou ajoutée par l’échange lui-même, tandis que dans la collection de départ, le même objet n’avait que la valeur de son prix. Par l’échange même, les termes de l’échange acquièrent donc une valeur qui n’est pas réductible à leur ‘valeur d’échange’ au sens économique exprimée dans le prix. La modification ontologique des termes dans et par l’échange se traduit concrètement par un gain axiologique.
Ce gain absolu de valeur est encore plus visible en dehors de l’échange strictement économique. On ne peut par exemple décrire un ‘échange d’idées’ en disant que l’idée i quitte le sujet S et passe sans changement dans le sujet S’ : elle y devient en réalité une idée i’, dotée de pouvoirs supplémentaires qu’elle n’avait pas dans le sujet S (pouvoir heuristique, pouvoir évocateur, pouvoir d’organisation, etc.). (…) L’échange et donc rigoureusement créateur d’idées, au sens où les idées qui apparaissent n’étaient pas présentes au préalable ni dans un locuteur ni dans l’autre. (…)
L’’échange intéressant’ est compris ici non seulement du point de vue de l’éthique interpersonnelle et de l’ouverture à autrui, mais de celui du rapport de la conscience du monde extérieur. L’’opinion’ d’autrui devient une part active de ma constitution ou ‘vision’ du monde : je ne m’approprie pas son opinion pour la substituer d’une pièce à la mienne, mais j’augment mon pouvoir et les fonctionnalités de ma propre conscience, de mon propre système d’’opinions’.
Il semble donc qu’on puisse définir l’échange sur le terrain anthropologique, comme la transmutation d’un contenu donné en valeur du seul fait de son passage dans la conscience d’un autre sujet. Il reste alors à savoir si cette création absolue de valeur peut être étalonnée comme l’exigerait le modèle de l’échange spéculatif dans la dialectique hégélienne. (…) Existe-t-il, en clair, une mesure absolue de l’échange ? (…)
Ce problème, posé dans sa plus grande généralité, est celui de la justice. Quel que soit le mode sous lequel elle se décline, c’est toujours la question de la justice qui est posée à travers la dimension de réciprocité de l’échange ; inversement, les modes les plus anodins de l’échange, ou ceux qui sont en apparence le moins éthique, renvoient toujours directement à la notion de justice. On parlera d’’équité’ dans la distribution du ‘temps de parole,’ de ‘parité’ dans la distribution sexuelle des tâches, de ‘droiture’ dans la promesse, d’’impartialité’ dans l’arbitrage, et bien sûr d’’égalité’ das termes de l’échange dans un contrat économique : autant de manières d’amarrer la possibilité des ces différents types d’échange au respect des normes de justice. Aussi bien, des rapports d’échange plus intimes, dans lesquels le rapport à une norme fixe est moins patent, se déroulent néanmoins sur la toile de fond implicite d’une justice globale : des amis, un couple d’amants peuvent ‘s’apporter l’un à l’autre’ des bienfaits fort différents, ils n’en seront que plus sensibles à un certain équilibre total des ‘dons’. L’échnage suppose par principe une ‘égale dignité’ et autonomie des sujets de l’échange. »

2° La dimension culturelle
« Les formes des échanges humains, économiques, linguistiques, et plus encore matrimoniaux, offrent à l’observateur, à l’éthologue ou au sociologue, une variété quasi infinie, qui milite en faveur de l’irréductibilité des cultures, et d’une certaine impossibilité de la communication des cultures. Mais ce n’est qu’une apparence : la diversité déconcertante des phénomènes d’échanges interhumains et de leurs règles relève d’un système universel de règles d’échanges fondamentalement équilibrés, ou du moins, comme nous l’avons vu, compensatoires . Mais en poussant jusqu’à l’universalité anhistorique des lois d’échange, Lévi-Strauss aboutit à un résultat qui est en défaveur des vertus et de la productivité de l’échange, à une neutralisation de l’échange, ce qui revient à méconnaître le phénomène central de la création des valeurs. (…)
La neutralisation est poussée au bout par Lévi-Strauss quand il applique son mode de pensée aux échanges inter-culturels et inter-civisationnels : non qu’il dénie de tels échanges, mais, avec une subtilité qui masque un certain sophisme, il souligne au contraire leur caractère absolument universel, répandu sur toute la surface de la terre et à toutes les époques, pour mieux les considérer comme tous équivalents, aussi peu ou autant productifs les uns que les autres, sans appliquer, en un mot, une mesure faisant ressortir leur valeur différentielle. Partout, toujours, les civilisations communiquent et échangent : il n’y a rien à en conclure quant aux valeurs civisationnelles échangées. L’idée du progrès comme résultat des échanges est bannie au profit d’une histoire cumulative indifférenciée. (…)